PETER GRAARUP WESTERGAARD

Den måde, vi opfatter og fortolker vores liv på, er tæt knyttet sammen med fortællingen. Når vi skal sige, hvad vi har gjort, hvad der er sket, gør vi det altid ved at fortælle om os selv. Når vi skal besvare: “hvem er jeg?”, gør vi det ved at gengive en fortælling om vort liv, hvor de vigtigste indre og ydre begivenheder bliver fortalt. Fortællingen er altså fundamental for vores almindelige opfattelse af os selv, og den er konstituerende i forhold til andre mennesker. Fortællingen har altid haft en umådelig betydning for mennesket. Litteraturhistorien viser, at fortællingen rækker helt tilbage til Homer og Det Gamle Testamente. Og det er blot de skriftlige overleveringer, mange af disse fortællinger har først været mundtlige og er således langt ældre end deres skriftlige form.

Her i dette essay vil jeg udgangspunkt i Augustins Confessiones, som man normalt anser for den første selvbiografi, der er skrevet. Jeg vil hos Augustin vise den formodede sammenhæng mellem narrativitet og selvforståelse. Augustins Confessiones består af i alt 13 bøger, hvoraf de 9 første er selvbiografiske – dvs. narrative. Herefter kommer 4 bøger, som ikke er narrative, men som handler om bl.a. erindringens problem, om tidens problem og om skabelsesberetningen. Her vil jeg især behandle de første 9 bøger, da de er narrative, og bog 10, fordi den behandler memoria, men mindre de tre sidste. Jeg vil se på, hvordan det narrative konstituerer sig, hvordan det har betydning for Augustin. For at forstå, hvad der er på færde hos Augustin, vil jeg først gå til Ricoeur, der har formuleret sig meget rammende om fortællingen i sin narrative filosofi, og omvendt vil jeg bruge Augustin til at belyse de teorier, som Ricoeur har om narrativitet. Sluttelig vil jeg analysere metaforerne hos Augustin med henblik på at forklare, hvordan de er med til at konstituere hans opfattelse af sig selv.

Ricoeur om fortælling
For at forstå fortællingens fænomenologi begynder Ricoeur selvsagt hos Aristoteles’ Poetik. Ganske vist taler Aristoteles kun om tragedien, men Ricoeur udvider det til at omfatte fortællingen generelt. Det, der interesserer Ricoeur hos Aristoteles, er etableringen af en bestemt orden, som han kalder mythos. Der er tale om en organisering af hændelser, en slags aktiv konstruktion eller komposition. Han oversætter det på fransk til mise en intrique og på engelsk til emplotment. Helt grundlæggende betyder mythos en ordning af historiens handling. I essayet “Life in Quest of Narrative” definerer Ricoeur emplotment på følgende måde:

“I shall broadly define the operation of emplotment as a synthesis of heterogeneous elements. Synthesis between what elements? First of all, a synthesis between the events or incidents which are multiple and the story which is unified and complete; from this first point of view, the plot serves to make one story out of the multiple incidents or, if you prefer, transforms the many incidents into one story”

Plot er det, der forener og gør fortællingen til en fortælling med et sammenhængende forløb. Plottet udgør selve intrigen, mens emplotment betegner selve bevægelsen at sætte noget i plot, og som her defineres som det at skabe en syntese af heterogene elementer – såsom forskellige hændelser og begivenheder. Emplotment er en “tagen sammen” eller en “bringen sammen” til en fortælling.

Begrebet emplotment er tæt knyttet til Aristoteles’ begreb om mimesis. I den engelske udgave af Aristoteles’ Poetik står der om mythos, at det er “the organization of events”, mens mimesis ifølge Ricoeur er “the imitation or representation of action.”³ Der er et vist sammenfald mellem de to sætninger: Man kunne sige, at der ved organiseringen af hændelser foregår en mimesis. Mythos er en slags mimesis. Fortællingens “handling” (mythos/emplotment) efterligner eller gengiver menneskelig handlen’. Det hele kan sammenfattes til at sige “The imitation of the action is the plot”.

I plottet har handlingen førsteprioritet frem for karakteren; mythos dominerer over ethos. Fortællingen er en imitation af handlingen frem for at være en imitation af karakteren. Aristoteles formulerer det på følgende måde: “tragedien er en afbildning [imitation] ikke af mennesker, men af handling og liv, af lykke og ulykke, for også lykken beror jo på handling og dramaets formål er (fremstillingen af) en handling, ikke personernes beskaffenhed i og for sig.”

Ricoeur taler om, at der i fortællingen er en konkordans, som hentyder til den ordning af hændelser, som finder sted, når man fortæller. Konkordans er et udtryk for en overensstemmelse, en orden og en samling, der sker i fortællingen. Men fortællingen er ikke bare et udtryk for konkordans, men også for en diskordant konkordans. De enkelte begivenheder er diskordante og ikke en nødvendig følge af hinanden; det er først konkordansen, som gør dem sammenhængende. Den diskordante konkordans viser sig ved, at begivenhederne på den ene side kommer uforudseeligt, men på den anden side er kausale følger af hinanden. Der er både noget overraskende og nødvendigt over en begivenhed i fortællingen. Aristoteles formulerer det på følgende måde: “when they come unexpectedly and yet occur in a causal sequence in which one thing leads to another.” Her tænker Aristoteles først og fremmest på peripeteia (skæbneomslag), hvor lykke bliver til ulykke eller omvendt. Og vi har den efterfølgende anagnorisis (erkendelse), hvor helten opdager den store sammenhæng. Disse to begreber er konstituerende for ethvert plot, hvor de diskordante begivenheder konkorderes i plottet. Ricoeur siger, at i livet hersker det diskordante over det konkordante, men i fortællingen hersker det konkordante over det diskordante.

Ricoeur hævder herefter, at en fortælling kan lære os noget om livet. Ud fra Aristoteles siger han, at der findes en såkaldt narrativ forståelse, som ligger tæt op ad, hvad man kunne kalde praktisk visdom. I fortællingen kan man udføre et tankeeksperiment, og man kan afgøre om en handling fører til lykke eller ulykke. Der er naturligvis en forskel på, om man skriver historie eller fortæller en fortælling. Når man skriver historie, fortæller man ting, som har været og som i virkeligheden har fundet sted, mens man i fortællingen fortæller om det, som kunne være og om det mulige. Fortællingen er derfor mere filosofisk end historie, da den udtrykker det universelle, mens historie beretter om de partikulære fakta. Ricoeur sammenligner den praktiske forståelse, man kan få i en fortælling, med et græsk begreb phronesis (prudentia på latin), der nærmest betyder skøn og som står i modsætning til teoretisk forståelse?

Narrativitet og identitet
I første omgang kunne det se ud til, at der er en uoverstigelig kløft mellem liv og fortælling: Fortællingen bliver berettet, og livet bliver levet. Louis Mink, som har dette synspunkt, hævder: “Stories are not lived but told. Life has no beginnings, middles, or ends. We do not dream or remember in narrative… but tell stories which weave together the separate images of recollection… So it seems truer to say that narrative qualities are transferred form art to life.” Hvad der kan forekomme narrativt i vores liv, er således noget vi har hentet fra narrationen selv. Det modsatte synspunkt, at vores liv er grundlæggende narrativ, tages af MacIntyre, som siger: “we all live out narratives in our lives and …we understand our lives in terms of the narrative that we live out.”

Ricoeur indtager en position mellem Mink og MacIntyre, idet han hævder, at livet har prænarrativ struktur: “the narrative in life consists in what could be called the pre-narrative quality of human experience.” De handlinger, som vi gør i livet, kan vi forstå narrativt. Der er en læsbarhed over handlinger. Sagt på en anden måde: erfaringer er præfigureret, som kan konfigureres i selve narrationen og som en læser af narrationen senere kan refigurere. Handlinger er altid artikuleret i tegn, regler og normer; man kunne tale om handlingens semantik. Vores liv fremstår som en slags kvasi-tekst, der er åben for fortolkning. Liv er kun et biologisk fænomen, så længe det ikke er blevet fortolket, og fortolkning af livet er ifølge Ricoeur en narrativ foreteelse. Narrativ fortolkning kommer ikke ex nihilo, men har samme struktur som vores handlinger. Ricoeur går så langt som til at sige: “..we are justified in speaking of life as story in its nascent state, and so life as an activity and a passion in search of a narrative.”¹4 Vi søger bestandigt konkordans i det diskordante liv. Den personlige identitet bygger på en narrativ forståelse af os selv, eller som Ricoeur siger: “fiction, in particular narrative fiction, is an irreducible dimension of self-understanding. If it is true that fiction is only completed in life and that life can be understood only through the stories that we tell about it, then an examined life, in the sense of the word as we have borrowed it from Socrates, is a life recounted.”

Fortællingen om et selv er både en kreativ og fortolkende proces. Vores erindring består som oftest af spredte øjeblikke, som man husker, eller hvad man kunne kalde præfigurede brudstykker af billeder. Men den narrative konkordans bringer fragmenterne sammen til en fortælling, der giver mening i ens identitetsforståelse. Det diskontinuerte bliver gjort kontinuert i den narrative fortolkning af en selv. Og fortolkningen er altid iboende bevidstheden; de enestående fragmenter af øjeblikke, der er i erindringen, bliver fyldt ud med narrativ (konfigureret) mening. Eller som Ricoeur siger om evnen til at danne sammenhænge: “To make a plot is already to make the intelligible spring from the accidental, the universal from the singular, the necessary or the probable from the episodic”? Den identitetsskabende narrative proces er at gå fra den enestående og episodiske begivenhed til den nødvendige og universelle sammenhæng. Ricoeur relaterer sin teori om narrativ identitet til Dilthey, der taler om “zusammenhang des lebens.”” Vi kunne sige med Dilthey, at vi forstår (verstehen) sjælelivet ved at danne en narration. At rekonstruere en andens sjæleliv eller sit eget er fortælle sig til en sammenhæng i livet. Diltheys berømte udlægningskunst (Auslegung), hermeneutikken, kunne man se som en narrativ foreteelse, når man skal fortolke et menneskes liv¹. Eller som Ricoeur udtrykker det: “narrative identity is the poetic resolution of the hermeneutic circle.”

Når Ricoeur skal nærme sig begrebet om identitet, må han fremsætte to distinktioner: “Identity as sameness (Latin: idem; English: same; German: gleich) and identity as selfhood (Latin: ipse; English: self; German: Selbst). Selfhood is not sameness. ” Identitet som idem skal forståes som “det samme”, der står i modsætning til “forskellig”. Samtidig er der ved identitet som idem tale om en uforstyrret kontinuitet i væren i udviklingen over tid, der står i modsætning til diskontinuitet. Der er således tale om en permanens over tid. Det er her problemerne med identitet indtræder, idet spørgsmålet opstår, om man kan bestemme denne permanens som et substratum eller som det man kunne kalde substans. Og i forhold til identitet som ipse bliver det interessant, om man kan sige om selvet, at det har en substans- dvs. et fast indhold? Spørgsmålet om selvet kommer af, at vi kan spørge: Hvem gjorde det og det? At spørge, hvem der har gjort det, er at fortælle en historie om et liv, som Hannah Arendt har bemærket det. Der er et ontologisk skel mellem ipse og idem, som man ifølge Ricoeur kan udlede fra Heidegger. Ipse er knyttet til Dasein, der forenklet sagt er evnen til at spørge til sig selv og til dets egen væren, mens idem er knyttet til “væren-ved-hånden” eller “forhånden.” Tingene har idem-identitet, mens man kan sige, at mennesket har ipse-identitet. Det er den sidste identitet (ipse), som interesserer Ricoeur særligt, han siger i “Time and Narrative”: “The difference between idem and ipse is nothing more than the difference between substantial or formal identity and a narrative identity.” Særlig spørgsmålet om hvilken form for permanens, som er på færde hos selvet, er interessant i udlægningen af den narrative identitet. Der findes to slags permanens, den af idem og den af ipse, de overlapper hinanden uden at være identiske. Eller som Ricoeur siger:

“My thesis consequently is double: the first is that most of the difficulties which afflict contemporary discussion bearing on personal identity result from the confusion between two interpretations of permanence in time; my second thesis is that the concept of narrative offers a solution to the aporias of personal identity.”

Karakteren skal ud på en deroute gennem plottet for at få den diskordante konkordans, hvormed man skaber den narrative identitet. Ricoeur bemærker meget rammende, at: “The narrative identity of the character could only correspond to the discordant concordance of the story itself.” Det er også i narrationen, man kan finde forskellen mellem idem og ipse: I den moderne roman, hvor vi har en krise i karakteren, har vi også en krise i plottets identitet. Modsat betyder skabelsen af en karakters identitet, at man frembringer et plot. I narrationen kan man finde en opløsning af idem-identiteten for protagonisten, mens ipse-identiteten forbliver, fordi man altid kan fortælle om sig selv selvom man ikke længere er den samme. Faktisk er den begivenhed, at man ikke længere er den samme, overordentlig narrativ, den kan vise sig som et vigtigt peripeteia i ens liv.

Confessiones som en fortælling
For at begribe det narrative hos Augustin, kunne man med Peter Brooks in mente sige, at Augustin i den narrative del af sin Confessiones er ude på en omvej frem til et endepunkt, som er omvendelsen. Brooks siger: “The desire of the text (the desire of reading) is hence desire for the end, but desire for the end reached only through the at least minimally complicated detour, the intentional deviance, in tension, which is the plot of narrative” Man kan her diskutere, hvad der er det egentlige endepunkt i den narrative del af Confessiones. Moderens død afrunder den narrative del, og vi har således, som Brooks gør opmærksom på, døden som det naturlige endepunkt. Brooks siger med Freud, at “the aim of all life is death”, og der er i en fortælling et begær mod døden som slutning.

Men selve omvendelsen er naturligvis den centrale begivenhed i Confessiones; hele Confessiones er en beskrivelse af en gradvis tilnærmelse til kristendommen hen til den fulde omvendelse. Men det er aldrig den direkte vej: Først skal han til Karthago for at lære retorik, senere kommer han til Rom, og han ender i Milano, hvor den endelige omvendelse finder sted. Augustin flytter sig både på det åndelige og det geografiske plan for at komme hen til det punkt, hvor han er parat til omvendelse. Selv siger han om sin ungdoms vildfarelser: “Jeg ville hellere hævde, at dit [Guds] uforandelige væsen kunne gå vild under tvang, end indrømme, at mit forandelige væsen af egen fri vilje var kommet på afveje og til straf gik vild.” (4.15.75). Man kan se hele Confessiones som en fortælling om at finde vejen til sandheden at slippe ud af “vildfarelsens krogede veje.”(8.2.138.) Det handler om at finde den rette vej, som det hedder med et bibelcitat, hvor Jesus siger om sig selv – (som Augustin citerer): “Jeg er vejen og sandheden og livet.”(7.18.132.) Den narrative del kan ses som et udtryk for den velkendte model for dannelsesromanen, hvor helten er hjemme, rejser ud og kommer hjem igen. Vi hører nemlig til slut om Augustins forestående hjemrejse, og dermed er alt ført til sin naturlige ende. Confessiones er en lang flugt fra sindets formørkelse ind i Guds lys. Jesus er både vejen og lyset, hvis man skal tale metaforisk.

Confessiones har en række reminiscenser af kristelige lignelser og trækker således på det narrative element af Jesu forkyndelse. Den jødisk-kristne religion er i udpræget grad en narrativ religion, og det er derfra Augustin henter nogle af de narrative elementer i sin Confessiones. Lignelsen om den fortabte søn er selvsagt et naturligt forlæg for Confessiones, blot er det hos Augustin ikke faderen, som glæder sig over den fortabte søns hjemkomst, men hos Augustin er det moderen, som hele sit liv har ventet på, at sønnen skulle omvende sig til kristendommen. Også fortællingen om den rige unge mand”, der får at vide af Jesus, at det ikke nytter at samle sig rigdomme, hvis han vil i himlen, er et vigtigt forlæg. Augustin frastår fra at “bære det tunge slaveri med håb om ære og penge.” (8.1.137.) Augustin vælger askesens vej ud fra Matt. 19.21: “gå hen og sælg, hvad du ejer, og giv det til de fattige, så vil du have en skat i himlene; og kom så og følg mig.” Men den direkte foranledning til omvendelsen er et skriftsted hos Paulus, der siger: ” ikke i svir og drik, ikke i utugt og løsagtighed, ikke i kiv og misundelse, men ifør Jer herren Jesus Kristus og plej ikke kødet, så begæringer vækkes.” I det sande liv skal man forsage kroppen og vende sig mod ånden. Augustin vil frigøre sig fra kroppens behov i en stadig større åndeliggørelse.

Confessiones er en lang bekendelse af de synder, som Augustin har begået, det er især de seksuelle synder, som han fortæller om og ønsker at blive tilgivet for. Han skaber en narration over sine syndige handlinger overfor Gud. Augustins Confessiones er en fortælling, hvor han fremlægger de syndige begivenheder, som han har forrettet i sit liv. Det er synderne, som fører ham ud på omveje, fordi det syndige menneske har et begær, der er en pervertering af menneskets frie vilje. Augustin siger “Jeg spurgte da, hvad ondskab er, og fandt ikke nogen substans, men en fordrejet vilje, der vender sig fra den højere substans, dig Gud, til det laveste, forhærder sit indre og svulmer op udadtil.” (7.16.131) Det er denne fordrejede vilje, der fører Augustin vild, hvor han falder tilbage i intetheden. Først når viljen vender sig mod Gud, har den en sand frihed. Ondskab har ikke nogen substans, og man kunne med Plotin sige, at synden er en “vrangvendt vilje””. Augustins liv er denne syndens deroute indtil han kommer hjem og finder sandheden. Først når mennesket er kommet til Gud, er det kommet i overenstemmelse med sig selv. Med begreber fra Aristoteles’ Poetik kunne man sige, at Augustins Confessiones består i række hamartia (fejltrin), som leder hen mod det endelige peripeteia, hvor vi har Augustins omvendelse, der naturligvis falder sammen med anagnorisis, da Augustin i det centrale vendepunkt i Confessiones også får den endelige selvindsigt. Den ricoeurske begreb konkordans gælder i Augustins Confessiones, idet de enkelte syndige handlinger fremstår som en sammenhæng i Augustin selvforståelse. De syndige handlinger leder hver for sig (i en omvej) hen til omvendelsen. Hvis han ikke havde begået nogle syndige handlinger, var der jo ikke noget at omvende sig fra. De adskillige hamartia bygger op til det endelige peripeteia og anagnorisis.

Alle Augustins syndige handlinger bliver kun syndige, fordi de er set i lyset af hans omvendelse. Han skriver nemlig med en erkendt syndsbevidsthed, som han fik ved omvendelsen. Han skriver på lang afstand (ti år) af de begivenheder, som har fundet sted i hans liv, med en fast funderet gudserkendelse. Han siger også: “Dette er formålet med mine bekendelser, ikke hvordan jeg har været, men hvordan jeg er.” (10.4.181.) Hvad der i Augustins virkelige liv har forekommet diskordant, bliver konkorderet i hans nuværende sammenhængende syndsbevidsthed. Det er således syndsbevidstheden, der skaber narrationen; at erkende sine synder er for Augustin at fortælle sine synder. Synder har med et udtryk fra Ricoeur prænarrativ struktur, da de er handlinger, som lader sig berette i en bekendelse til Gud.

Men handlingerne kan også ses i et større perspektiv, idet Augustin er en del af Guds plan. Augustin siger: “Du har handlet med mig på underfuld vis. Du har selv handlet, herre; thi af herren stadfæstes et menneskes skridt, og han har behag i hans vej.” (5.7.86.) Særlig fremgår det af Augustin, at hans moder, Monica, er en del af Guds plan for at lede Augustin i troens havn, han kalder hende igen og igen “din tjenestekvinde” (9.9.169.), idet hun hjælper Augustin og andre til troen. Man kunne således sige, at Gud er den store historiefortæller, der fortæller menneskenes liv. Augustin omtaler da også Moses som “din pennefører” (12.27.265.) som fortæller Guds fortælling om begyndelsen. Det hedder da også: “For himlen rulles sammen som en bog, og nu spænder du den ud som et telt over os.”(13.15.280.) Der er en tæt sammenhæng mellem Gud og ordet, eller som Augustin udtrykker det: “Der læste jeg [hos platonikerne], ganske vist ikke med disse ord, men dog den samme mening, støttet af mangfoldige argumenter, at i begyndelsen var ordet, og ordet var hos Gud, og ordet var Gud. Dette var i begyndelsen hos Gud. Alt er blevet til ved det, og uden det blev intet til. Det, som blev til, er liv i ordet og livet er menneskenes lys.”(7.9.125.) Denne passage er skrevet både som en polemik mod, men også som en godtagelse af, platonikernes (her sikkert Plotins) skrifter. Som man kan se, læner passagen sig kraftigt op ad Johannesevangeliets begyndelse, men den har også reminiscenser fra det platoniske logos-begreb. Augustin godtager tidens almindelige ide om logos som verdens skaber og som er født af Gud. Men han finder ikke noget begreb om inkarnationen, at Jesus blev kød og blod og levede blandt menneskene, hos platonikerne, eller som han siger: “Men at ordet blev kød og tog bolig iblandt os, det læste jeg ikke der…Men at han udtømte sig selv og tog tjenerskikkelse på og blev mennesket lig, at da han i fremtræden fandtes som et menneske, ydmygede han sig selv og blev lydig til døden, ja døden på et kors, og at derfor har Gud også oprejst ham fra de døde…det indeholder disse bøger intet om.”(7.9.127.) Hvad Augustin således mangler i den græske filosofi, er fortællingen om Jesu liv på jord. Man kunne sige, at Augustin mangler den narrative tænkning i den græske logos- og begrebstænkning. Selv skaber han en syntese mellem logos-tænkningen og den narrative tænkning i sine Confessiones.

Det ydre og det indre af fortællingen
Hos Augustin finder man en meget karakteristisk bevægelse fra det ydre til det indre. Det er det indre, som har betydning hos Augustin, og han vender sig indad for at spørge til sig selv. Eller som Charles Taylor formulerer det i sin berømte “Sources of the self”: “..he [Augustin] distinguishes between the inner and outer man. The outer is the bodily, what we have in common with the beasts, including even our senses, and the memory storage of our images of outer things. The inner is the soul. And this is not just one way of describing the difference for Augustine. It is in a sense the most important one for our spiritual purposes, because the road from the lower to the higher, the crucial shift in direction, passes through our attending to ourselves as inner.” Denne modsætning mellem indre og ydre kan ses afledt til andre modsætningspar, fx det kropslige og bevidstheden eller ånd og materie. 

Disse modsætningspar er med til at konstituere Augustins fortælling om sig selv. Fx hedder det hos Augustin om forholdet mellem ydre og indre: “Men se, jeg har både legeme og sjæl, både et ydre og et indre menneske”. Hvilken af de to skulle jeg da spørge om min Gud, som jeg allerede havde søgt i legemet fra jord til himmel, så langt jeg evnede at sende mit blik som bud? Det var nok bedre at spørge det indre… Det indre menneske har erkendt dette ved det ydre menneskes hjælp. Det er mig, der i mit indre har erkendt det, i min bevidsthed ved hjælp af mine legemlige sanser…det er kun dem, der sammenholder deres ydre opfattelse med sandheden i deres indre, som forstår. “(10.6.184.) Der er altså et samarbejde eller et gensidigt afhængighedsforhold mellem de to modsætningpar. Augustin lærer om det indre ved at sanse i det ydre. Dette forhold mellem det ydre og det indre er karakteristisk for hele kompositionen af Confessiones. Hvad der sker af ydre begivenheder i Augustins liv hænger sammen med de indre begivenheder. 

Det første sted, hvor denne sammenhæng mellem ydre og indre viser sig, er ved pærerovet. Her møder vi den unge Augustin, der har en begyndende opmærksomhed på sin egen syndighed. Det er indlysende, at der bag pærerovet gemmer sig en symbolik, der leder hen til det oprindelige forbud mod at spise af kundskabens træ og følgende bortvisning fra paradiset. Det er karakteristisk, at historien om pærerovet kommer samtidig med Augustins gryende sexualitet, dvs. samtidig med puberteten. Frugten er et erotisk symbol, og vi ved ikke, om der kunne ligge nogle sexuelle eskapader til baggrund for pærerovet. Vi ved ikke, om der ligger noget bag det næsten alt for tydelige symbol på syndefaldet, som Anne-Marie Eggert Olsen er tilbøjelig til at mene i sin artikel “Den hellige Augustin i pæretræet”. Under alle omstændigheder forekommer pærerovet i Confessiones netop på det tidspunkt, hvor Augustin er ved at blive voksen, og det indvarsler således Augustin som et syndigt menneske. Ikke at forstå sådan, at mennesket ikke var syndigt som barn; det er nemlig Augustins pointe i Confessiones, at et barn også er syndigt. Men pærerovet er den begivenhed, der gennem hele Confessiones kommer til stå som en symbol på menneskets fundamentale syndighed, og han refererer igen og igen til hin syndige begivenhed i Confessiones. Pærerovet viser syndighedens og ondskabens egentlige intethed ved den formålsløshed, hvormed Augustin stjal æblerne og blot smed dem for svinene, eller som han selv siger: “..at jeg skulle være ond til ingen nytte, at min ondskab ikke skulle have nogen anden grund end ondskab.” (2.4.40.) Den indre syndighed, som man finder igennem hele Augustins liv, viser sig gennem den ydre begivenhed ved pærerovet.

I det næste sammenfald mellem ydre og indre begivenheder i Confessiones ser vi Augustin tænke over, hvad det er for et liv, han lever. Han lever et liv med “elskovshistorier”, forfængelighed og andre udsvævelser. Han lever derfor et liv i falskhed, og hvad kan så være mere nærliggende end at beskrive hans afhængighed af teateret, som er et symbol på hans egen tilstand: “Jeg var henrykt over teaterforestillinger, som var fulde af billeder på min egen elendighed, og gav brændstof til den ild som fortærede mig.” (3.2.46.) Augustins liv kommer selv til at minde om teateret, og han søger den indlevelse, som man finder i teateret. Han bliver fanget af den falske medlidenhed, som man får med helten i tragedien: “Fremmed, opdigtet og opstyltet sorg behagede mig mest, og skuespillerne lokkede mig stærkere, jo flere tårer de kunne presse ud af mig.” (3.2.48.) Det falske liv er det, der betager den unge Augustin mest. Hvad der er af indre falskhed i hans bevidsthed, afspejles i hans ydre hengivelse til teateret.

Senere hører vi om Monicas drøm, der også kommer til at spille en væsentlig rolle i Augustins fortælling om sig selv. Den går kort fortalt ud på, at Monica ser en mand komme hen og sige til hende, at hendes søn altid vil være, der hvor hun selv er dvs. hun ser sin søn som troende. (3.11.58f.) Hun fortæller Augustin om drømmen, dog indfrier han ikke straks profetiet først efter 9 år. Men denne drøm virker i fortællingen som et vigtigt ydre forvarsel om, hvad der senere vil ske i det indre hos Augustin. At det er moderen, der drømmer drømmen, er heller ikke tilfældigt, for som vi senere skal se, får Augustin en mystisk oplevelse sammen med hende, hvor de netop står sammen i en gårdhave i Ostia.

En af de største prøvelser, som Augustin kommer ud for, er en kær vens død. Den ydre begivenhed, at vennen dør, giver Augustin den indre erfaring af dødens ulykke. Han får en erfaring af menneskets endelighed over for Guds uendelighed. Han indser i tilbageblik, at han var ulykkelig, fordi han havde baseret sit liv på noget dødeligt: “Ulykkelig var jeg, og ulykkelig er hver en sjæl, som er bundet i venskab til noget dødeligt.” (4.6.65.) Han har bundet sit liv op på det foranderlige, i stedet for at leve efter det uforanderlige. Når sjælen sætter sin lid til det timelige, kunne man med Kierkegaard sige, at den fortvivler.” Det er altsammen et billede på det indres uholdbarhed hos Augustin, da han har henlagt sin sjæl til det dødelige og ikke til det evige.

Denne usikkerhed med hensyn til ståsted, hans vekslen mellem forskellige religiøse retninger og filosofier og ubehaget ved sit arbejde som retoriker, kommer til udtryk i det ydre, da han møder tiggeren. Normalt ser man tiggeren, som én der går uden mål og med, og som vandrer ud af vejen uden noget fast tilholdssted. Men Augustin ser ham som værende kommet i havn og værende lykkelig i det timelige. Tiggeren er i al sin fattigdom mere lykkelig end Augustin. Han tænker ikke på berømmelse, hæder og indtægter. Tiggersymbolet viser den hulhed, der er over arbejdet som retoriker. Augustin indser, at han for at høste anerkendelse som retoriklærer må lyve. Tiggeren bliver begyndelsen til, at Augustin forlader sit daværende liv som professor i retorik og omvender sig. Således bliver tiggeren den ydre faktor, der får Augustin til ændre sig i sit indre i et skridt mod kristendommen.

I første omgang rejser Augustin dog til Milano, hvor han fortsætter sit virke som retoriker. Her komme Ambrosius naturligvis til at spille en vigtig rolle i Augustins omvendelse. Men der er to fortællinger, som i udpræget grad er med til at føre Augustin hen til omvendelse. Det er historien af Simplicianus om Victorinus og historien af Ponticianus om Antonius. Begge historier tjener som forbilleder for Augustin, og han efterligner dem. De ydre fortællinger leder hen til den indre omvendelse. Da omvendelsen endelig kommer, sker den ved, at Augustin med et oprørt sind hører ordene fra det ydre “tag og læs.” (8.12.155.), og han går hen op læser og bliver omvendt. Det ydre er således med ordene “tag og læs” den faktor, der foranstalter den indre omvendelse.

Efter omvendelsen og dåben har Augustin en mystisk oplevelse sammen med sin mor. Den viser den endelige rejse ind i det indre, og bevægelsen væk fra det ydre. Det er synet af det evige liv, som Monica og Augustin ser. Augustin siger: “Derpå løftede vi os med glødende begejstring op imod det, som er det samme, og vandrede trinvis gennem hele den legemlige verden, også gennem den himmel, hvorfra sol, måne og stjerner lyser over jorden. Endnu højere steg vi gennem vores indre tanker, vores tale og vores undren over dine gerninger, og vi kom til vore egne sind og gik ud over dem for at nå den egn, hvis frugtbarhed ikke slipper op, hvor du lader Israel græsse til evig tid på sandhedens eng.” (9.10.171.) Augustin er nu helt hensat i en indre oplevelse af det evige liv. Man kan således se hele Confessiones som en rejse ind i det indre og derfra til det højere op til Gud.

I Augustins plot i Confessiones er der en sammenhæng mellem indre og ydre. Augustin har organiseret (emplotment) de ydre begivenhederne, så de passer sammen med de indre begivenheder. Man kunne med Ricoeur sige, at der er en konkordering af det ydre med det indre. Hver enkelt episode i Augustins liv er diskordant taget for sig, men set i den store sammenhæng bliver de syntetiseret. Man kan med Dilthey tale om en “zusammehang des lebens”. Augustins selvopfattelse dannes af den narrative sammenhæng mellem ydre og indre begivenheder. Han går fra de enkeltstående og episodiske begivenheder til at se det hele i en universel sammenhæng, hvor omvendelsen er den begivenhed, det hele ses igennem og fortolkes ud fra. Dog må vi sige, at ethos dominerer over mythos hos Augustin, da karakteren er vigtigere end plottet. Hvad Augustin først og fremmest vil fortælle, er den indre omvendelse og hengivenheden til Gud, først i anden række komme det ydre plot, der blot er med for belyse Augustins vej til den rette indre erkendelse.

At der skulle være en sammenhæng mellem liv og fortælling, synes at blive bekræftiget i Augustins selvbiografi. Selvfortolkningen eller selvforståelsen er narrativ, da den består i at gengive de hændelser, som er sket i ens liv. At se en sammenhæng mellem ydre hændelser og den indre bevidsthed er et eksempel på den narrative konkordans. I en ricoeursk sammenhæng er selvbiografien også interessant, da den indskriver sig i et felt mellem fiktion og historie. Man kunne tale om en historisering af fiktionen eller fiktionalisering af historien. Selvbiografien beskriver både det særlige og det universelle, hvis vi tænker på Aristoteles’ skelnen mellem historie og digtning, hvor digtningen er mere filosofisk og etisk end historien er det.

Sandheden om selvbiografien er, at den både fremstiller det almene og det specielle. Den er både filosofisk og fremstiller historiske kendsgerninger. Augustins Confessiones er et glimrende eksempel, da den både er filosofisk og beskriver konkrete begivenheder, som har fundet sted i Augustins liv. I eftertiden har man da også både fundet filosofisk genklang og stof til efterlevelse i Confessiones.

Augustins selv
Med en kliche kunne man sige, at Augustin opdager det menneskelige jeg.” Ikke at forstå sådan, at Augustin er kommet til fuld klarhed over sig selv. Mennesket kan gennem den narrative forståelse komme til større og større indsigt i sig selv, men det kan aldrig komme til at “kende sig selv” helt eller som Augustin siger: “Der er nemlig et beklageligt mørke, som skjuler de muligheder, der findes i mig, så min bevidsthed ikke så let kan stole på sin egen ransagelse af mine kræfter, dels fordi det, der findes, for det meste er skjult.” (10.32.207.) Bevidstheden er afmægtig i forhold til sig selv, den er med Augustins ord “for snæver til at rumme sig selv.” (10.8.187.) Augustin har også et begreb om det underbevidste, som han forstår som en skov fuld af farer. Han beskriver, hvordan hans vilje ikke har magt i drømmene, og de får ham til at føle lyst over syndige billeder. (10.30.203.) Det er et problem for Augustin, som gerne vil have fuld kontrol over sig selv, så han ikke foretager sig noget syndigt. Der er en god neurotiker gemt i Augustin, og han er med til at skabe meget af den vestlige seksualforskrækkelse.

Skal vi forstå Augustins selv, må vi også sætte det i forhold til den græske tænkning, som gik forud for Augustin. Der er som nævnt den meget kendetegnende rejse fra det ydre til det indre til det højere, som han har fra Plotin”. Men han genbruger også andre elementer fra platonikerne, fx har han fra ide-læren, at det ulegemlige står over det legemlige, at det evige er bedre end det timelige, at det usammensatte står over det sammensatte og at det højere dømmer om det lavere. Naturligvis tilskriver Augustin den positiv valoriserede side til Gud, som er den ulegemlige, den evige, den usammensatte og den højere. Gud bliver den højeste ide, og man kan sammenligne den platoniske ide om det gode, som er den altoverskyggende ide hos platonikerne, med ideen om, at Gud er den absolut gode”.

Men selv om vi har bevægelsen fra det ydre til det indre til det højere, overtager Augustin kun dele af Plotins hypostaselære, der kort fortalt går ud på, at vi har et højeste princip, den første hypostase, som vi kalder det Ene. Det Ene er alt, og det er derudfra alt andet eksisterer. Det Ene er den højeste eksistens, og den anden hypostase, ånden, udgår fra dette første princip. Ånden bliver ånd ved at forholde sig til det Ene. Og den tredje hypostase, sjælen, bliver til ved at forholde sig til ånden. Sådan er der en gradvis nedstigning i niveauer, og således kan man ved at forholde sig først til sjælen, derefter til ånden og til sidst nå op til det guddommelige Ene.” Alt eksisterer ved en art selv-reflexion, hvor det værende eksisterer i kraft af, at det er vendt mod sig selv, eller i sidste instans mod det Ene, som er altings ophavs. Denne reflexive bevægelse går fra det individuelle til det overindividuelle, hvor mennesket identificerer sig med det højeste princip. Men hos Augustin, som har taget meget fra denne reflexionsfilosofi, når mennesket en grænse, og det kan kun forholde sig modtagende over for den overindividuelle og højere verden, som er Gud. Mennesket kan ikke blive Gud lig, men det er skabt i hans billede og kan stige op til ham: “Jeg… stiger trinvis op til ham, der har skabt mig. Da kommer jeg til erindringens marker og vidtstrakte paladser, hvor der ligger skatte af utallige billeder.” (10.8.185.) Det sted, hvor Augustin møder sin Gud, er i memoria, som han beskriver indgående i bog 10, hvor han siger: “På samme måde er du heller ikke bevidstheden selv, fordi du er Gud og herre over bevidstheden. Alt dette forandrer sig, men du forbliver uforandret over alt, og du har værdigedes at bo i min erindring, siden jeg lærte dig at kende.” (10.25.200f.) Augustin mener ikke som Plotin, at det højeste lag af bevidstheden er guddommeligt, men Gud er altid nærværende i memoria.

Men den plotinske lære mangler ideen om en narrativ selvforståelse. For Augustin er rejsen fra det ydre til det indre op til det højere en bevægelse, der sker over tid, og som lader sig fortælle gennem en række hændelser, hvor der sker en gradvis tilnærmelse til Gud. Augustin er selv inde på noget, der kunne minde om en narrative forståelse af memoria. I sig selv er memoria blot fuld af brudstykker af billeder, men måden, hvorpå man ordner memoria på i tankerne, er narrativ – eller som Augustin selv siger: “.. det er ikke andet end, at vi i tanken ligesom samler, hvad erindringen indeholder af tilfældigt uordnet, og med opmærksomhed sørger for, at det så at sige kommer til at ligge lige for hånden i samme erindring.” (10.11.189.)

Denne “samlen” er en konkordant ordning af det diskordante, og det kommer endnu mere til udtryk, når Augustin definerer sit begreb cogito: “Det er derfor, at det hedder cogito (tænker), for det ord er beslægtet med cogo (bringe sammen) på samme måde som ago og agito, facio og facito. Dette ord har bevidstheden helt lagt beslag på, sådan, at man om det, der samles altså cogitur (bringe sammen) i bevidstheden og ikke andre steder, bruger ordet cogitari (tænkes)” (10.11.189.) Denne “bringen sammen” leder tankerne hen på Ricoeurs definition på narrationen. Man kunne således sige, at bevidstheden i sin ordning af memoria er narrativ i sit væsen, som også hele den narrative del af Confessiones er et bevis for.

Ser vi nærmere på Augustins narrative identitet, viser det sig, at det er en udpræget ipse-identitet, som vi har med at gøre. Augustin lægger netop vægt på, at han ændrer sig og ikke er den samme. Selve omvendelsen er vel det tydeligste eksempel på, at han ikke længere er den samme. Omvendelsen er et peripeteia i hans liv, og han siger da også selv: “Jo nærmere selve det øjeblik, hvor jeg skulle blive en anden, end jeg var, desto større skræk indgød det mig.” (8.11.153.) Augustin er som et nyt menneske efter omvendelsen, og det er kun i kraft af den narrative identitet, at vi kan begribe det som en del af Augustins liv, og se det i en kontinuerlig sammenhæng. Omvendelsen er en hændelse, der trækker på en narrativ forståelse. Gud derimod har ifølge Augustin en idem-identitet, Augustin siger om ham: “Du er virkelig den samme, som ikke forandres.” (9.4.163.) Gud har ikke nogen narrativ identitet, han er sat uden for det timelige og lever i et evigt nu. Gud siger om sig selv i Anden Mosebog 3.14, hvilket også Augustin citerer: “Jeg er den, jeg er.” Ganske vist må vi se Det Gamle Testamente som fortællingen om en Gud og hans folk, og her er Gud vel heller ikke uforanderlig? At Gud skulle være uforanderlig er en platonisk tanke.

Augustin taler igen og igen om, at hans sjæl er sønderbrudt og splittet: “For jeg bar en sønderrevet, blodig sjæl, der ikke kunne holde ud, at jeg bar den; men jeg fandt intet sted at lægge den. Intetsteds fandt den ro.” (4.7.66.) Den splittede sjæl har sin oprindelse i Augustins opfattelse af tid. I kapitel 11 definerer Augustin tiden som et trefoldigt præsens bestående af fortidens nu, fremtidens nu og nutidens nu, som er henholdsvis erindring, forventning og opmærksomhed. Augustin siger nu, at sjælen spænder sig ud mellem disse tre poler, og dette kalder han sjælens udstrækning (distentio animi, som Ricoeur kalder det i “Time and Narrative” efter den latinske version”). Augustin siger “Jeg er opløst i tider, hvis orden jeg ikke kender, og mine tanker, ja min sjæls allerinderste, søndersplittes i forvirrede omskiftelser, indtil jeg smelter hen i dig, renset og lutret ved din kærligheds ild.” (11.29.242.) Guds tid står i modsætning til sjælens splittelse i tider. Hos Gud er der kun en tid, og det er det evige nu: “sådan er det ikke hos dig [Gud], der er uforanderlig evig.” (11.31.243.) Den menneskelige sjæl er frarøvet det evige nus ophøjede ubevægelighed og er revet itu. Og distentio animi er, som Ricoeur bemærker det, synonymt med fortabelse, omflakken og distraktion. Distentio animi er et eksempel på, at det diskordante vinder over det konkordante.” Den narrative del af Confessiones viser den modsatte bevægelse med konkordering af det diskordante. Man kunne sige som Ricoeur, at i livet dominerer det diskordante over det konkordante, men i narrationen dominerer det konkordante over det diskordante.

Augustins metaforer
Nu har vi beskrevet det narrative hos Augustin, og det vil herefter være interessant at se på metaforerne, som også er betegnende for Augustins forståelse af sig selv, af Gud, af erindringen og af tiden. Der er naturligvis ikke langt fra at skabe et plot til det at skabe en metafor. Eller som Ricoeur siger i sin indledning til “Time and Narrative”: “The mimetic function of narrative poses a problem exactly parallel to the problem of metaphorical reference.”” Sammenhængen mellem narrativitet og metaforer ligger især i det begreb, som Ricoeur kalder “grasping together.” I metaforens tilfælde opstår den nye mening ved, at to forskellige elementer bliver “taget sammen” til en ny mening. Ligeledes er emplotment en “tagen sammen” af de heterogene elementer til en fortælling.

Denne “tagen sammen” har sit sidestykke i Lakoffs begreb om metaforen, som han beskriver det i sin artikel “The contemporary theory of metaphor.” Her siger han om metaforen: “The generalizations governing poetic metaphorical expressions are not in language, but in thought: they are general mappings across conceptual domains. Det vigtigste er naturligvis Lakoffs påstand, at metaforen er konceptuel. Det vil sige, at metaforen er et generelt kognitivt fænomen, som er med til konstituere den måde vi begrebsliggør verden på. Den anden påstand er, at metaforen er dannet ved, at man tager en mening fra et kildeområde (source domain) og overfører det til et målområde (target domain) og det er denne “tagen sammen”, som han kalder “mapping.” For eksempel har vi basismetaforen “livet er en rejse”, hvor “livet” forstås som et målområde ud fra “rejsen” som et kildeområde, og “rejsen” er således med til konstituere vores måde at opfatte “livet” på.

Hos Augustin er metaforerne ikke bare ornamenter, men de er med til at skabe hans forståelse af verden og af sig selv. Den første og mest tydelige basismetafor, som vi finder hos Augustin, er netop “livet er en rejse.” I Augustins variant kommer den dog til hedde “livet er en vej”, eller som han siger: “Han vidste ikke, hvilken søn, hun havde i mig, som tvivlede om alt dette og slet ikke mente, at livets vej lod sig finde.” (6.2.97.) Særlig er det, at komme til tro, den sande vej, og som konsekvens heraf, er det ikke at komme til tro, at fare vild: “mine vildfarelses krogede veje”, siger Augustin. Vi kan således sige, at den basismetafor, som er konstituerende for Confessiones, lyder: “at komme til tro er at rejse på den sande vej.” Den stammer naturligvis fra Bibelen, hvor Jesus siger om sig selv: “Jeg er vejen og sandheden og livet.” (joh. 14.6.) Som vi har vist tidligere, er denne metafor med til at skabe plottet i Confessiones; man kan netop se plottet, som den vej Augustin går igennem for at komme frem til omvendelsen. Augustin er bogstavelig talt ude på en rejse i Confessiones, og han levendegør basismetaforen “at komme til tro er at rejse”, som jo også al senere pilgrimsfærd har gjort det.

Augustin har også en række metaforer, der hentyder til, at “Gud er læge”, eller som Augustin siger “Du er læge, jeg er syg” (10.28.202.). Den sygdom, som han ser i sig selv, kommer især fra metaforen: “begær er en sygdom.” Augustin hæfter også andre billeder til begæret, fristelsen og lysten han taler om, at de er et fangeskab eller et slaveri. (6.12.111.) Vantro er et sår i sjælen, som Gud kan helbrede ved tro. Der er mange metaforer for vantro og tro hos Augustin: Vantro er både forblindelse, døvhed (10.27.201.) og formørkelse, mens tro er lys, hvile og renhed. (6.16.113f.)

Særlig Augustins begreb om memoria kalder på en metaforisk forståelse. Han taler selv om “min erindrings kæmpe store hal.” (10.8.186.) Memoria er således begrebet ved en container-metafor: Erindringen er en container, der kan indeholde brudstykker af billeder. Det er også i erindringen, at Gud kan bo, og den kan derfor begribes som et hus. Augustin taler også om, at erindringen er et “grænseløst indre rum.” (10.8.187.) og han sammenligner det med et landskab eller med paladser: “Da kom jeg til erindringens marker og vidtstrakte paladser, hvor der ligger skatte af utallige billeder, sammenbragt af sanserne fra alle mulige ting.” (10.8.185.) I spørgsmålet om, hvor de apriori sandheder fra de frie videnskaber befinder sig, svarer Augustin, at de også findes i erindringens kamre. (10,9-13.187ff.) Og Gud er også noget, som kun findes i erindringen, hvis man tror på ham. Augustin siger “Du [Gud] var jo ikke i min erindring i forvejen.” (10.26.201.) Denne opfattelse af erindringen er en kraftig omvurdering af den platoniske opfattelse af erindringen. I den platoniske version var erindring, anamnesis, en slags generindring af ideerne, da sjælen havde eksisteret i ideernes verden, før den blev inkarneret. For Augustin er tanken om denne præeksistens naturligvis uheldig af kristelige grunde, og der er således hos ham ikke tale om generindring”.

Augustins opfattelse af tiden kan også begribes ved hjælp af metaforer. Han spørger, hvor man kan finde tiden, og svaret bliver: i sjælen. Sjælen indeholder nutiden, fortiden og fremtiden: “Disse tre tider findes i sjælen, og andre steder kan jeg ikke se dem.” (11.20.234.) I sin teori om tiden gør Augustin også op med den metafor, som siger, at “tid der passerer er bevægelse”, men han danner en ny metafor, som for ham er mere holdbar: “Tid er udstrækning af bevidstheden.” (11.26.239.) Dette giver tiden en rumlig karakter, og han taler da også om “tidsrum” (11.23.237.) Tiden kan måles ligesom en afstand i bevidsthedens landskab. Augustin siger: “Det er i dig, min bevidsthed, jeg måler tiden.” (11.27.240.) Tiden skal således begribes med et container-metafor, som også var konstituerende for Augustins opfattelse af memoria At Augustin siger, at tiden befinder sig i sjælen eller i bevidstheden, er endnu et eksempel på bevægelsen fra det ydre til det indre, idet tiden berøves sin ydre karakter og bliver et rent indre fænomen.

Afslutning
Som vi kan se min behandling her i dette essay, så er Augustins forståelse af sig selv både narrativ og metaforisk, og man således ikke nøjes med at tale om en narrativ identitet, men man må tale om en litterær identitet. Når vi hidtil har sagt, at Augustin skaber sig en narrativ identitet eller konstituerer sin tænkning ved metaforer, har vi forbigået den pointe, at han skaber sin identitet gennem læsning. Confessiones er en fortælling om læsning”, og Augustin forholder sig først og fremmest læsende i forhold til erkendelse. Først er det læsningen af Ciceros “Hortesius”, der giver ham interessen for filosofi. Dernæst er det manikæismen og senere nyplatonikerne, som han læser. Til sidst slutter han naturligvis af med at læse Bibelen. Det er også kendetegnende, at omvendelse sker netop ved læsningen af Paulus. Læsningen er retorikeren Augustins primære tilgang til verden og til Gud.

Således er det interessant, om læseren af Confessiones ligeledes skal omvende sig ved læsningen. Sagt med andre ord, hvad er det som Augustins fortælling om sin vej til omvendelse, lærer os om livet? Den praktiske forståelse, phronesis, er, at vi må tage Confessiones som paradigmatisk for vores egen livsførelse. Ganske vist er Confessiones i første omgang en bekendelse til Gud, men den vil også hjælpe andre til troen: “Bekendelser om det slette fra min fortid, som du har tilgivet, og dækket for at saliggøre mig i dig og forandre min sjæl gennem min tro og dit sakramente, de kan læses og høres sådan, at hjertet vækkes, så det ikke falder hen i håbløshed og siger: ‘jeg kan ikke’, men vågner i din barmhjertige kærlighed og i din nådes sødme, som gør alle svage stærke, når de ved den bliver deres svaghed bevidst.”(10.3.180.)” Dette giver et specielt billede af Confessiones, idet narrationen om Augustins omvendelse virker tilbage på andre mennesker og får betydning for den måde, de skal leve deres liv på. Man kan sige, at læseren tilskyndes til at konkordere sit liv med Confessiones som forbillede. Augustins narrative identitet er en universel identitet, som kan gælde for alle, den beretter ikke bare om Augustins liv som et specielt tilfælde.

Litteraturliste:

Augustins Bekendelser (oversat Torben Damsholt) Sankt Ansgars Forlag 1998
Aristoteles. Poetik. Filosofi Biblioteket, Hans Reitzels Forlag 1992
Bibelen, Det danske bibelselskab, Kbh. 1993
Paul Ricoeur. Time and Narrative, Bd. 1-3, The University of Chicago Press 1984
Peter Kemp. Tid og Fortælling, introduktion til Poul Ricoeur. Aarhus Universitetsforlag 1996
Peter Brooks. Reading For The Plot, Design and Intention in Narrative. Harvard University Press 1992
Poul Behrendt. Viljens former. Augustin. Goethe. Grundtvig. Kbh. Tabula/Fremad 1974
Elizabeth de Mijolla, Autobiographical Quests. Augustine, Montaigne, Rousseau, and Wordsworth. University Press of Virginia 1994
Ralph Flores, The Rhetoric of Doubtful Authority, Cornell University Press 1984
Helge Haystrup, Augustin studier 6, Bibelens treenighed. Eksegese og dogmatiske begreber. C.A. Reitzels Forlag A/S Kbh. 1994
Erich Auerbach. Mimesis, virkelighedsgengivelse i den vesterlandske litteratur. Munksgaard, Kbh. 1965
Lise Bek m.fl. Selvbiografien, Centrum 1983
Henry Chadwick, Augustine, Oxford University Press, New york, 1986
Charles Taylor, Sources of the self: making of the modern identity. Cambridge University Press 1989
Karsten Friis Johansen, Den Europæiske Filosofis Historie, antikken, Bd. 1. Nyt Nordisk Forlag Arnold Busck 1994
Poul Lübcke (red.) Vor tids filosofi: Engagement og forståelse. Kbh. Politikens Forlag 1982
Anthony Paul Kerby. Narrative and the Self. Bloomington: Indiana Up 1991
Søren Kierkegaard. Kjerlighedens Gjerninger. Kbh. Gyldendal 1962

Artikler:
Paul Ricoeur, Life in Quest of Narrative Findes hos: David Wood (red.) On Paul Ricoeur. Narrative and Interpretion. London. Routledge 1991
Paul Ricoeur, Narrative Identity. Findes hos: David Wood (red.) On Paul Ricoeur. Narrative and Interpretion. London. Routledge 1991
George Lakoff. The contemporary theory of metaphor. Findes hos: A. Ortony (red.) Metaphor and Thought. Cambridge University Press 1991
Anne-Marie Eggert Olsen. Den hellige Augustin i træet, Et essay om Memoria, Mneme og Anamnesis. Findes i: Finn Collin m.fl. (red.) Filosofiske Studier, bd. 14. Institut for Filosofi, Pædagogik og Retorik, Kbh. 1994
Karsten Friis Johansen. Mennesket selvforståelse hos Augustin med tilbageblik på den antikke tradition. Findes i: Kredsen, vol. 60, nr. 2, 1994
Michael Keevak. Reading (and conversion in) Augustine’s Confessions. Findes i: Orbis Litteraum. Vol. 50, nr. 5. Munksgaard 1995